di Antonio D’Alonzo
Il termine francese occultisme pare sia stato usato per la prima volta da Eliphas Lévi, ma ovviamente di là dal problema nominale, la tradizione delle «scienze occulte» affonda le sue radici nell’era del cristianesimo delle origini. In effetti, prima del neologismo coniato da Lévi, non esisteva una distinzione netta, seppur ancora terminologica, con quello che Guénon successivamente avrebbe indicato essere il dominio proprio dell’«esoterismo» o dell’«iniziazione». Del resto, ancor oggi, questa distinzione è per lo più teorica, dato che alcune pratiche attraversano gli ambiti reciproci di ambedue (per esempio, l’alchimia e l’astrologia).
Una distinzione interessante è proposta da Edward A. Tiryakian:
«Con “occulto” intendo riferirmi a quelle particolari pratiche, tecniche e procedure che: a) si fondano su forze misteriose e ben celate, presenti nella natura e nel cosmo pur senza essere misurabili o individuabili con gli strumenti della scienza moderna; b) che comportano, quali conseguenze auspicate oppure realizzate, risultati empirici, tra i quali si possono annoverare la conoscenza del corso pratico degli eventi e l’alterazione degli avvenimenti stessi rispetto allo svolgimento che avrebbero avuto se non ci fosse stato questo particolare intervento… Con “esoterico”, invece, voglio indicare il complesso di quei sistemi di pensiero filosofico-religiosi che costituiscono le fondamenta di quelle pratiche e tecniche occulte cui sopra mi riferivo. Ciò significa che l’esoterismo fa riferimento a rappresentazioni che racchiudono conoscenze di più vasta portata sulla natura e sul cosmo, le riflessioni epistemologiche e ontologiche sulla realtà ultima, le quali tutte insieme compongono quel bagaglio di nozioni che sta alla base di ogni procedimento occulto. Ricorrendo a una analogia, si può affermare che la conoscenza esoterica sta alle pratiche occulte come il complesso delle nozioni della fisica teorica sta alle applicazioni dell’ingegneria.»
Ma come giustamente rileva l’insigne studioso dell’esoterismo Antoine Faivre, la distinzione di Tiryakian, è diventata ammissibile solamente dal diciannovesimo secolo, quando l’atteggiamento corrivo e velleitario nell’approccio di alcuni esoteristi rese necessario l’utilizzo del neologismo, «occultismo», coniato da Eliphas Lévi. Comunque, seppur sommariamente, possiamo tentare di ricondurre questo carattere prevalentemente pragmatico o sperimentale all’occultismo, che del resto come ogni pratica ha bisogno di un bagaglio di nozioni su cui radicarsi, necessità assicuratagli dall’esoterismo. D’altro canto, potremmo tentare di vedere nell’occultismo una degenerazione dell’esoterismo, o addirittura come fanno i perennialisti una deviazione. Ma la dicotomia tra l’occultismo «pratico» e l’esoterismo «teorico» resta molto significativa, sul piano semantico.
Inoltre, è verosimile che una delle scienze occulte per eccellenza come la magia possieda da sempre, e fin dall’inizio, questo carattere pratico e operativo. Secondo gli studi di J. H. King, Frazer, Marett, Mauss, la magia, che secondo loro fu la prima forma di religione, nasce dall’osservazione delle calamità naturali, alle quali l’uomo attribuisce una forza impersonale, denominata presso i Melanesiani Mana e gli Irochesi Orenda. Questa potenza anonima che sconvolge la natura con la sua furia, è dominata dal mago ed asservita ai suoi scopi individuali, o piegata alle esigenze utilitaristiche della comunità. Come rilevano Hubert e Mauss, l’abilità del mago consente anche di violare tabù ed interdizioni, che saranno invece rigorosamente rispettati dall’uomo religioso. La magia ha quindi, già nella sua essenza, un’impronta di trasgressione, che la porta a scavalcare qualunque divieto, pur di raggiungere il suo scopo immediato. Conserva, cioè in sé, un carattere meramente pratico, operativo. Se l’occultismo si presenta come la deriva pratica, sperimentale, delle conoscenze esoteriche, è ineluttabilmente avvinto agli stessi assunti. Dopo aver appurato ciò che lo differenzia dall’esoterismo (per lo più, come abbiamo visto, si tratta di eterogenesi dei fini, più che di ambiti dottrinali distinti), passiamo ora in rassegna gli assunti che condivide con quest’ultimo:
1) il reticolo delle corrispondenze. Si tratta della classica idea dell’identità macro-microcosmo espressa mirabilmente dalla Tavola Smeraldina («Ciò che è in alto è come ciò che è in basso, ciò che è in basso è come ciò che è in alto»). Esistono analogie e corrispondenze in tutto l’universo, che altro non è che un rimando di specchi, una ridondanza di segni da dis-velare («avere occhi per leggere e orecchie per sentire»). Il corpo umano altro non è che un’immagine del cosmo. In India l’occhio singolo simboleggia il sole, entrambi invece richiamano il sole e la luna. La scatola cranica raffigura la luna, così come l’alito il vento, le ossa le pietre, i capelli l’erba della terra. Ed ancora, il ventre simboleggia le grotte della terra, gli intestini i labirinti, le vene e le arterie il sole, la colonna vertebrale l’Axis Mundi, ecc.; in questo reticolo di corrispondenze trovare la maniera giusta («gli occhi per leggere, ecc…») per operare sulla Natura significa di rimando influire mimeticamente o simpaticamente sul microcosmo, se non addirittura sui corpi altrui. Si dicono mimetici, quei riti fondati sull’assunto che il simile influisce sul simile, per cui imitare simbolicamente l’atto desiderato, ne garantisce magicamente il risultato concreto (esempio classico, i riti magici di «buon auspicio»). Si dicono simpatici, invece, quelli in cui è la parte ad agire sul tutto (esempio, l’incantesimo sul feticcio personale della vittima, come la ciocca dei capelli o il lembo dell’indumento intimo).
Abbiamo quindi visto che tanto per l’occultista che per l’esoterista, il Cosmo è un geroglifico di misteri e segni da dis-velare, tracce e rimandi intercalati in una ierofania dell’Assoluto che è dentro e fuori l’Essere e il Creato. Le corrispondenze ineriscono all’ordine della Natura fisica o invisibile, come abbiamo verificato sopra esaminando le analogie tra il corpo umano e gli elementi fisici. Ma possono anche palesarsi tra la stessa Natura e i testi sacri (un esempio chiaro in questo senso lo fornisce la Qabbalah). In quest’ultimo caso esiste una credula fiducia nella possibilità che i testi rivelati possano chiarire il senso ultimo della storia e del suo divenire (quello che comunemente s’intende con «millenarismo»). Si deve aggiungere che questo secondo tipo di concordanza è più diffuso tra gli esoteristi di quanto non lo sia tra gli occultisti, in quanto i primi ricercano maggiormente la legittimazione dell’autorità tradizionale, mentre i secondi sovente si pongono in un atteggiamento di forte ribellione verso la potestà religiosa.
2) Il corpo vivente della Natura. Ancora nel Rinascimento si concepisce la Natura come un organismo vivo, pulsante, un gioco di simpatie e antipatie tra forze che si attraggono e respingono reciprocamente. Successivamente l’avvento della scienza moderna avrà cura di portare a termine la desacralizzazione della Natura. Ma già con Paracelso, la Naturphilosophie conobbe il suo massimo splendore: nemmeno nel Medio Evo si era osato azzardare l’idea di conoscere Dio attraverso la Natura. Quindi non solo esistono delle corrispondenze analogiche tra macro e microcosmo, ma esse, seppur velate dall’illusione sottesa al fenomenico (quello che poi Kant ribattezzerà noumeno), sono a portata di mano, raggiungibili, dato che la Natura stessa è un organismo vivo, «magico» nel senso operativo del termine.
3) La facoltà dell’Immaginazione. Nella sua etimologia la parola Imago rimanda già all’ars magica, alla capacità di leggere l’invisibile (l’occhio «che sa leggere»). Solo chi ha sviluppato coscientemente l’immaginazione riesce a disvelare le cose nella loro infinitezza («If the doors of perception were cleansed, everything would appear to man as it is, infinite», [Blake]. Per Blake il mondo dell’Immaginazione è infinito ed eterno, al contrario del mondo della generazione). Il Vero mondo è quindi là, a disposizione di chi abbia sviluppato il potere naturale dell’Immaginazione. Si tratta di motivi presenti prima nel platonismo e poi nel neoplatonismo (anche se, a ragion del vero, per Platone più che l’Immaginazione può la nòesis, l’intelletto. Ma la dottrina dei due mondi, il sensibile e il sovrasensibile, il primo mera copia imperfetta del secondo, è la stessa).
4) La condizione della trasmutazione. Quest’esperienza riguarda tanto la possibilità di trasformare, esteriormente o interiormente, l’operatore stesso, quanto un oggetto materiale o naturale in un altro. Può quindi essere attinente ad un rito di passaggio, alla fenomenologia della «seconda nascita», alla dinamica alchemica del nigredo-albedo-rubedo. Dove questi ultimi tre termini simboleggiano, rispettivamente, l’opera al «nero», la morte profana, la discesa agli inferi, la morte nel ventre del mostro iniziatico, simbolismo, quest’ultimo, importantissimo nelle iniziazioni di pubertà. L’opera al «bianco», il rischiaramento, l’illuminazione, il cammino verso la pietra filosofale. L’opera al «rosso», la perfezione realizzata, l’uscita dalla condizione individuale, l’accesso ai Grandi Misteri. Ma la condizione della trasmutazione può anche riguardare la possibilità di operare sulla Natura stessa.
Questi, sommariamente, sono i caratteri comuni all’esoterismo e all’occultismo. Ne esistono tuttavia altri due, che sono però attinenti solamente all’esoterismo vero e proprio, e che perciò non prenderemo in considerazione. Possiamo quindi appurare come non esista una rigida demarcazione attinente ai campi d’applicazione dell’occultismo e dell’esoterismo, e che la differenza vada ricercata piuttosto nella «modalità» d’applicazione, nell’atteggiamento che si tiene al riguardo della ricerca. Non si tratta cioè, di collocare determinate dottrine sotto un dominio, piuttosto che sotto un altro, ma di scegliere come indirizzarsi verso le stesse, se ricercando uno sbocco assolutamente pratico, o viceversa instradandosi verso un’assimilazione maggiormente teorica, spirituale. Secondo alcuni studiosi esisterebbe una correlazione strettissima tra la modernità e l’occultismo. In effetti, se consideriamo l’era moderna nelle sue manie e idiosincrasie, come per esempio l’esagerata sensibilità al sensazionale e il rigetto verso il pensiero contemplativo - ma anche verso tutta la cultura umanistica in generale - possiamo vedere il filo rosso che la lega all’occultismo. L’attenzione smodata al paranormale, a tutto ciò che irrompe nella routine quotidiana, che manifestandosi sembra conflagrare le categorie dell’ordinario, rimanda all’ansia per l’attesa di nuovi dei, per tutto ciò che possa di nuovo conferire uno spessore di nuovo senso all’esistenza. Esiste oggi una «fame» generalizzata di simboli, di sacro, che si manifesta sotto forma di vecchi e nuovi culti (si può consultare a tal proposito lo studio del CESNUR sulle nuove religioni in Italia). Basta comprare alcune riviste «specializzate» in edicola, per rendersi conto di come siano trattati argomenti disparati e scarsamente omogenei, mettendoli in relazione con fenomeni che non hanno nulla di «paranormale» (un tipico esempio sono i famigerati cerchi del grano).
Possiamo riconoscere questo parallelismo. Se l’occultista avvalla una maggiore attenzione alla pratica, quindi al mondo fenomenico, l’esoterista coltiva nella sua formazione una spiccata propensione all’intimismo, alla spiritualità silenziosa e lontana dai clamorosi rumori del mondo profano. Alla metà del secolo diciannovesimo, la cultura risente ancora dell’utopismo settecentesco dei Lumi, dell’escatologia rivoluzionaria marxiana, del clima generale di fiducia positivista nelle conquiste della scienza. Anzi, possiamo definire l’Ottocento il secolo dell’utopia (per lo meno fino a Nietzsche, il quale però rimane in continuità oggettiva con lo scientismo modernista, almeno se facciamo nostra la lettura che ne fa Heidegger). Con l’avvento delle ciminiere e della crescente urbanizzazione delle campagne, l’immaginario collettivo si nutre quindi di attesa per il sensazionale e lo strabiliante. È uno stato febbrile, pre-futurista, quello che s’impadronisce delle masse pronte a strabuzzare gli occhi tanto davanti a una colata d’acciaio, quanto a un tavolino «che balla». Gli spiriti «battono i colpi», le rudimentali catene di montaggio emettono i primi rumori industriali: si sottrae alla Natura il lento germinare della sua creazione. Non c’è più bisogno di attendere i ritmi naturali delle stagioni, è un mondo che vuole venire alla luce interamente e subito. Gli spiriti non sonnecchiano più nel ventre silenzioso di una Natura sacra, ma sono evocati a piacimento dai viventi, che li costringono a battere colpi, a muovere i tavolini: a partecipare al rumore del nuovo Mondo. Inizia a imporsi il kardecismo, che fa proseliti in patria e fuori (specialmente in Brasile), anche se fuori degli ambienti spiritistici farà molta più fatica a conquistare una fetta di notorietà. Dall’eredità del romanzo gotico settecentesco nasce il genere fantasy, anche detta letteratura fantastica, i cui padri sono principalmente tutta l’opera di E.A. Poe, il Frankenstein (1818) di Mary Shelley, e il Dracula (1897) di B. Stoker. In questo filone sono mescolati (specialmente nel filone sword and sorcery) elementi desunti dalle saghe nordiche e dai poemi cavallereschi, con rimandi alla parapsicologia e all’occulto, integrando il tutto in un tessuto narrativo fortemente intriso di riferimenti magici e fantastici. Concludendo, questo è il clima nel quale può radicarsi l’occultismo ottocentesco. Del resto, per il sociologo Tiryakian questo nesso tra modernità e interesse per i fenomeni occulti non si esaurisce nell’Ottocento, ma riguarda anche e soprattutto la nostra era. Per Tiryakian si assisterebbe oggi ad un progressivo fenomeno di «secolarizzazione del demoniaco», dopo che lo stesso ha riguardato i costumi religiosi. Si tratterebbe, quindi, di un tentativo di proclamare dopo la morte di Dio, anche quella del diavolo. In questo senso la modernità (postmodernità?) ha bisogno di affrancarsi del tutto dalla fede, dalle paure ancestrali, da quel mondo dell’ignoto che si cerca ora nietzscheanamente di smascherare (possiamo anche leggere in tal senso il «ritorno del perturbante» di Freud). Abbiamo quindi visto che il complesso di dottrine, insegnamenti e pratiche, dal quale prende avvio quello che nell’Ottocento sarà ribattezzato «occultismo», non differisce dal «corpus» proprio dell’esoterismo. Si deve tuttavia tenere presente che il campo dottrinale della ricerca esoterica non si presenta come una giurisdizione originaria e distinta dagli altri ambiti del sapere umanistico, ma subisce dall’inizio una contaminazione fatale con questi ultimi. Cosicché è solo in seguito all’appropriazione della filosofia da parte dei pensatori scolastici, che gli eruditi del diciassettesimo secolo decidono di rivendicare le loro competenze acquisite nello studio dell’Ermetismo neo-alessandrino, nella Kabbala cristiana, nell’Alchimia, ecc. È quindi frutto di una contingenza storica che il corpus dell’esoterismo occidentale sia stato questo e non un altro. È ovvio allora che, come sopra ricordato, non ci sia mai stata una netta demarcazione con la philosophia occulta, e che si sia trattato di una differenza relativa (per lo più applicata retroattivamente dagli esoteristi del diciannovesimo secolo) alla mentalità con cui erano vissuti gli insegnamenti segreti (in maniera pratica per gli occultisti, viceversa spiritualmente per gli esoteristi).
Se quindi l’ambito dottrinale dell’occultismo, prima del secolo diciannovesimo è lo stesso dell’esoterismo, la corrente occultista comincia propriamente con l’opera di Eliphas Lévi (1810-1875). Alfred Charles Constant, questo il vero nome di cui Eliphas Lévi è la traduzione ebraica, nel suo Dogme et rituel de la haute magie si propone di rivelare i grandi segreti delle religioni, della scienza primitiva dei maghi, e l’unità del dogma universale. Il sincretismo di Lévi è evidente: facendo affidamento su un’erudizione notevole, ma confusa e priva di rigore metodologico, sembra ricalcare la falsariga dell’opera di Cornelius Agrippa, che può senz’altro essere considerato come l’antesignano della corrente occultista ottocentesca. In effetti, nel suo De occulta philosophia libri tres (1531), Agrippa amalgama magia, astrologia, Qabbalah, teurgia, medicina, studi di botanica e metallurgia. Ma la tendenza alla commistione enciclopedica era già presente nel De vita coelius comparanda (1489) di Marsilio Ficino. Eliphas Lévi dunque ingigantisce quelli che erano i vizi dei primi proto-occultisti (ma per quanto detto sopra, si rilevano diversamente come esoteristi se li poniamo in continuità oggettiva non più con Lévi, ma con, ad esempio, Eugène Canseliet. Il problema è tutto nel dove si vuole vedere il filo rosso. La storia della cultura, in tal senso, si presta a molteplici chiavi di lettura). L’erudizione di Lévi si propone di amalgamare tutto. Egli crede ad una filosofia occulta, madre e nutrice di tutte le religioni, che possiamo tranquillamente identificare con quella philosophia perennis che più tardi i perennialisti rivendicheranno come eminentemente metafisica e sottratta alla storia (F. Schuon parlerà di «unità trascendente delle religioni»). Nel definire la filosofia occulta, Eliphas Lévi asserisce testualmente:
«La filosofia occulta sembra essere stata la nutrice o madrina di Tutte le religioni, la molla segreta di tutte le forze intellettuali, la chiave di tutte le oscurità divine e la regina assoluta della società, al tempo in cui essa era riservata esclusivamente all’educazione dei sacerdoti e dei re.»
Questa filosofia occulta «nutrice e madrina di tutte le religioni», «molla segreta», «chiave», ecc., può essere, con un certo margine di distinzione, accomunata alla «Tradizione» cara ai perennialisti, nelle sue diverse versioni («Tradizione Primordiale», «unità trascendente delle religioni», «dottrina primordiale», ecc.). Del resto, l’idea dell’esistenza di una philosophia perennis (come Coomaraswamy definì ancora la «Tradizione») che irrora e germina tutte le filosofie e religioni, non appare certamente in Occidente con Guénon e i perennialisti, ma fa la sua comparsa fin dal Rinascimento con Marsilio Ficino e Pico della Mirandola. Già nel Medioevo bizantino, Psello e Pletone avevano parlato di una prisca philosophia che univa in una catena comune e ininterrotta Zoroastro, Ermete Trismegisto, Orfeo, Aglaophemos, Pitagora, Platone, le Sibille. Ficino a questa catena sapienzale aggiungerà la magia, ed allora si avrà la philosophia perennis – o se preferiamo, letteralmente la philosophia occulta – come la intenderà Eliphas Lévi. Esiste tuttavia una differenza essenziale tra l’idea della philosophia perennis come la concepiva Ficino e gli eruditi del Rinascimento, come la concepisce Eliphas Lévi, e come successivamente la realizzeranno i perennialisti. Ficino si preoccupava di rintracciare la filosofia perenne esclusivamente tra le dottrine del bacino Mediterraneo, mentre i secondi non esiteranno a conferire alla stessa una dimensione universale, allargata cioè a tutte le culture orientali ed occidentali. Nei suoi libri, Eliphas Lévi crede all’esistenza di un «segreto formidabile, la cui rivelazione ha già rovesciato il mondo», ed altresì anche all’esistenza di una «scienza vera e una falsa, una magia divina e una infernale». Egli quindi opta per una filosofia occulta a profilo alto, in grado di richiamare gli insegnamenti dell’ermetismo alessandrino, dell’astrologia, della Kabbala cristiana, ecc. Ma il suo sincretismo gli impedisce di scivolare anche verso forme di bassa magia, che contemperano l’utilizzo di esorcismi, scongiuri, invocazioni, prodigi, ecc. In altre parole, verso pratiche da fattucchiere. Quando parliamo di «pratiche da fattucchiere» non vogliamo usare un’espressione denigratoria verso l’autore, né tantomeno verso alcune forme piuttosto popolari di credenze e superstizioni pseudo-religiose. Qui non stiamo dando dei giudizi di merito sulla presunta «verità» di un insieme di usanze e pratiche popolari, eventualmente comparandole con il maggior spessore metafisico di dottrine la cui conclamata «ortodossia» non ha bisogno di presentazioni. Non vogliamo cioè liquidare con un giudizio sprezzante tutta la religiosità popolare, che comunque trova un posto importante all’interno degli studi di antropologia culturale o di storia del folklore. Senz’altro anche i malefici e i sortilegi dei fattucchieri sono degni d’attenzione. Il punto è un altro. Il curioso sincretismo di Eliphas Lévi, la cui unica preoccupazione sembra essere quella di raccogliere dati e nozioni, lo porta ad un’erudizione confusa e sommaria che si riflette nel piano complessivo della sua opera.
Ma accingiamoci a chiarire meglio ciò di cui stiamo trattando. Eliphas Lévi accanto a dei trattati di Alta magia (Il Rituale dell’Alta Magia, La chiave dei grandi misteri, Il dogma dell’Alta Magia, ecc.), ha scritto anche un breve trattato, Magia delle campagne e stregoneria dei pastori. Il curatore stesso del volume (che raccoglie gli scritti di altri autori, oltre il nostro) chiarisce nella sua premessa che quella di Lévi è una «breve panoramica “magica” nella quale confluiscono, sincretisticamente, motivi pagano-cristiani, ridotti in chiave superstiziosa dall’impiego fattone da fasce sociali rurali basse o degradate. Sulla attendibilità delle formule, mutile e travisate […] Lévi medesimo non tralascia di mettere sull’avviso i lettori. Egli tuttavia ritiene che la reale efficacia – malgrado tutto – di tali pratiche, risieda nella fede sincera che ne accompagna l’esecuzione…» Riteniamo che il prefatore abbia assolutamente ragione. Ma allora si deve scegliere: perché o si fa un’opera storiografica sulla magia, rinunciando così a parlare di Verità e di fede, o ci si sposta sul terreno dell’ontologia e si ignorano i tagli enciclopedici. È questo il limite di Eliphas Lévi. Grandissima erudizione, ma poi però evidentemente si sente sminuito e intrappolato nello stereotipo del topo di biblioteca, e allora si porta su di un piano più elevato dove non è più un semplice studioso, ma un iniziato autorizzato a parlare di verità trascendenti. In questo fu molto più rigoroso René Guénon che recise drasticamente il campo dell’ortodossia dalle suggestioni della modernità, anche se poi andò incontro ad una serie di generalizzazioni affrettate. Ma Eliphas Lévi - a differenza di Guénon - non si risolse a scogliere il dilemma tra l’essere un «semplice» erudito o un iniziato.
Magia delle campagne e stregoneria dei pastori si apre con una generica descrizione dei disturbi psicosensoriali che colpiscono gli uomini delle campagne:
«Nella solitudine, in mezzo al lavoro della vegetazione, le forze istintive e magnetiche dell’uomo aumentano e si esaltano, le forti esaltazioni degli umori degli alberi, l’odore dei fieni, gli aromi di certi fiori riempiono l’aria di ebbrezza e di vertigine; allora le persone impressionabili cadono facilmente in una specie di estasi che le fa sognare da sveglie.»
È allora che, sempre secondo Lévi, «uccelli notturni», «lupi mannari» e «folletti» tormentano ripetutamente i contadini. Tuttavia, Eliphas Lévi ci ammonisce che queste visioni «sono reali e terribili, e non bisogna ridere dei nostri vecchi contadini bretoni quando raccontano ciò che han visto» (Magia delle campagne e stregoneria dei pastori, Atanor, p. 11). Già in questo primo passo, s’incontra subito una difficoltà logica. Eliphas Lévi non si accorge di cadere in un evidente ossimoro con l’enunciato sopra riportato, perché se si sostiene, come fa lui, che le apparizioni dei lupi mannari e dei folletti sono «reali e terribili» diventa poi difficile classificare le suddette apparizioni come delle semplici visioni, dovute al manifestarsi di ripetuti stati di estasi che fanno sognare le persone «da sveglie». Eliphas Lévi, purtroppo, non fa neppure lo sforzo di assicurarci che sta esprimendosi da una prospettiva «relativistica», come diremmo oggi, secondo la quale non esistono enunciati di verità indipendenti dal soggetto. In altre parole, banalizzando molto il concetto, se un soggetto Z si crede X o Y, anche se per il mondo esterno lui è Z, per la soggettività Z rimane reale la credenza di essere X o Y. Sorvolando su questo punto, arriviamo all’individuazione delle cause sottese ai disturbi descritti da Eliphas Lévi. Si tratterebbe di una sorta di fenomeni di magnetismo naturale, dovuto a turbini magnetici, che «operano prodigi simili a quelli dell’elettricità, come l’attrazione o la repulsione degli oggetti inerti, delle correnti atmosferiche, nonché influenze simpatiche o antipatiche pronunziatissime (sic)». Appare qui un’altra delle caratteristiche dell’occultismo ottocentesco: il curioso tentativo di conciliare il sovrannaturale con la scienza moderna. È evidente nel passo sopra riportato, l’influenza esercitata sul pensiero di Lévi tanto dal mesmerismo quanto dal kardecismo. È singolare il modo in cui Eliphas Lévi si sforza di articolare queste influenze riadattandole alla gergalità scientifica dell’epoca. Anche da queste semplici sfumature all’interno del tessuto narrativo, possiamo rimarcare l’ingenuo sincretismo proprio al pensiero di Lévi. Abbiamo visto che tra le caratteristiche principali dell’occultismo ottocentesco c’è l’utilizzo abnorme del sincretismo, tanto tra dottrine che si possono considerare come appartenenti ad uno stesso paesaggio che tra campi del sapere eterogenei che sarebbe preferibile tenere distinti. La commistione che fa Eliphas Lévi tra la scienza moderna, il kardecismo, il mesmerismo, ed in generale la magia, rientra in quest’ultimo caso. Quest’amalgama infelice di magia e scienza risalta in piena evidenza già dalle pagine iniziali del suo Magia delle campagne e stregoneria dei pastori, dove possiamo costatare come il sincretismo dell’autore non si arresta ad un piano puramente letterario, ma si estende anche alla dimensione ontologica. In Italia, ai nostri giorni, il sincretismo letterario è tipico di Elémire Zolla, che ad esempio, nel suo Uscite dal Mondo, accosta Collodi a Lévi-Strauss, Dumézil, Eliade. Intendiamoci, il sincretismo letterario o filosofico è stato tipico di quella corrente denominata «postmodernismo», che ebbe un certo successo e divenne di moda intorno agli anni ’80. Ma la contaminazione dei generi tradizionali del sapere, che era tipica del postmodernismo, si limitava a riguardare il piano culturale (anche perché la metafisica era, da dopo Heidegger e Wittengstein, dichiarata fuorigioco). In altre parole, si rimaneva su di un terreno «nominale». Gli occultisti ottocenteschi, viceversa, non hanno alcuna remora ad estendere il loro sincretismo anche al piano ontologico. Rimanendo all’esempio sopra citato, si può affermare che cadono in un «realismo» piuttosto ingenuo (per rendermi più chiaro ai lettori che mi seguono e che non hanno dimestichezza con il gergo filosofico, ricordo che il «nominalismo» è quella dottrina per cui i concetti generali non esistono come «cose» indipendenti fuori del linguaggio o della mente umana. Mentre, per converso, il «realismo» ammette l’esistenza dei suddetti concetti generali come enti reali, indipendenti dal pensiero). Ritorniamo per un istante al passo sopra citato in cui Eliphas Lévi sembra abbracciare il pensiero scientifico e le sue procedure («Intorno a queste calamite disordinate si formano dei turbini magnetici e si operano spesso prodigi analoghi a quelli dell’elettricità, come l’attrazione o la repulsione degli oggetti inerti, delle correnti atmosferiche… »), e confrontiamolo con il seguente:
«Abbiamo spiegato perché i pastori sono più soggetti degli altri a disordini magnetici; conducenti di greggi che calamitano con la loro volontà buona o cattiva, essi subiscono l’influenza delle anime animali riunite sotto la loro direzione, le quali diventano come appendici della propria; i pastori, con le loro infermità morali, producono nei montoni malattie fisiche e subiscono di ritorno la reazione delle petulanze dei loro becchi e dei capricci delle capre; se il pastore è di una natura assorbente il gregge lo diviene esso pure ed attira talvolta a sé tutto il vigore e tutta la salute d’un gregge vicino.»
È evidente che Eliphas Lévi non riesce a sfuggire alle suggestioni della scienza moderna quando parla di «turbini magnetici» ed elettricità, ma poi incredibilmente ricade all’interno dell’orizzonte del soprannaturale, caratteristico della cultura del tempo. Non è sorprendente che Eliphas Lévi usi una gergalità pseudo-scientifica, ma che non riesca a scegliere quale corno del dilemma afferrare. E questo perché Lévi vuole usare la sua erudizione per «triturare» tutto, in un sincretismo che affianca superficialmente le scoperte scientifiche ottocentesche, il gusto per il gotico e per il paranormale.
Saint-Yves d’Alveidre (1842-1909) è conosciuto per la famosa teoria della «sinarchia» che avrebbe il suo centro in un luogo misterioso chiamato Agarttha. Prendendo spunto dal libro di Saint-Yves d’Alveidre, quest’ipotesi fu discussa anche da Ferdinand Ossendowski (Bestie, uomini e dei), da René Guénon (Il re del mondo), e recentemente anche da Umberto Eco nel suo Il pendolo di Foucault.
Il re del mondo di Guénon si apre proprio con il riferimento al libro di d’Alveidre. Tra l’altro Guénon ci informa che l’idea di Agarttha era già comparsa nei libri di uno scrittore «di scarsa serietà», Louis Jacolliet, Le Fils de Dieu, Le spiritisme dans le Monde (da Il re del mondo, Adelphi, p. 11). Guénon preferisce invece mettere in continuità oggettiva l’opera di Saint-Yves d’Alveidre con quella di Ossendowski, leggere quella alla luce delle conferme e delle similitudini che ne ricava da quest’ultima.
Facciamo un passo indietro. Il giovane Saint-Yves d’Alveidre aveva trascorso la sua infanzia in una durissima «colonia per bambini». Al termine di quest’esperienza aveva studiato medicina e letto Fabre d’Olivet e Joseph de Maistre. Nel 1877 sposando la contessa di Keller, riesce ad ottenere il titolo di marchese, divenendo così un d’Alveidre. Saint-Yves d’Alveidre scrive molti libri (Mission actuelle des ouvriers, Mission des juifs, La France vraie, ecc.), ma quelli più famosi rimangono ovviamente Mission de l’Indie e l’Archéometrie. In Mission de l’Indie, Saint-Yves d’Alveidre tratta, come già detto, la nozione d’Agarttha e quella della sinarchia. Le due nozioni sono intrinsecamente correlate, perché Agarttha è il tòpos, il luogo geografico che rende possibile la sinarchia. Per Saint-Yves d’Alveidre Agarttha è un «centro del Mondo» nascosto nel cuore dell’Asia, in una sorta di gigantesca ragnatela che estende le sue ramificazioni sotto gli oceani e sotto tutti i continenti. Lo scopo di Agarttha è il controllo assoluto e totale, esteso a tutto il pianeta. Più particolarmente Saint-Yves d’Alveidre parla di una dinastia solare, insediata a Ayadhaya, la cui origine risale al Manu del nostro ciclo, ossia a Vaivaswata. La sinarchia è quindi una forma di governo trinitario, in grado di assicurare l’espletamento delle tre funzioni sociali essenziali, ossia l’insegnamento, la giustizia, l’economia. Saint-Yves d’Alveidre per descrivere la sinarchia usa una metafora essenziale, parla di tre camere contenute in una maggiore denominata «metafisica». L’ordinamento sociale è rigorosamente deterministico, in base agli assunti metafisici.
«Milioni di dwija (nati due volte), di yogin (uniti in Dio) formano il grande Circolo, o piuttosto l’emisfero […] Al di sopra di essi, e in cammino verso Questo Centro, troviamo cinquemila pundit (pandavan), alcuni dei quali Svolgono il servizio di insegnamento propriamente detto; altri, quello sul Campo, come soldati della polizia interna o di quella delle cento porte. […] Il loro numero (5000) corrisponde a quello delle radici della lingua vedica […] Il circolo più elevato e più prossimo al centro misterioso è composto da dodici membri, che rappresentano l’iniziazione suprema.» (Mission de l’Indie).
Ossendowski successivamente parlando del Re del Mondo, asserisce che quest’ultimo è in rapporto con gli uomini che dirigono il destino della Terra. Se i pensieri dei condottieri sono graditi al Re del Mondo, quest’ultimo darà ad essi il suo appoggio invisibile, altrimenti saranno destinati ad un sicuro fallimento. Possiamo, in definitiva, immaginare la sinarchia come l’apice, il punto più interno di una spirale di cerchi concentrici. Per Saint-Yves d’Alveidre questo centro ultimo, il Motore Immobile aristotelico, che tutto muove senza essere a sua volta mosso, è con Agarttha stesso. L’altro libro famoso di Saint-Yves d’Alveidre è L’Archéomètre. Con questo termine l’autore francese vuole indicare la presunta misura dell’Arché (letteralmente in greco, «principio»), ossia «la forza cosmica universale». L’Archè permetterebbe allora, secondo Saint-Yves d’Alveidre, di applicare alle scienze secondarie, alle arti, e a tutte le produzioni umane, gli arcani del Verbo divino. In altre parole, si tratterebbe di prolungare nel dominio delle applicazioni derivate, il campo dei Principi primi. Ma l’Archè in fondo, non è una scienza, ma uno strumento che consente di ottenere la conoscenza suprema. Ma il paradosso di Saint-Yves d’Alveidre è che il suo strumento meraviglioso, la «chiave» in grado di disvelare gli arcani del mondo, altro non è che una sorta di diagramma formato da cerchi di cartone, con disegni incisi dello Zodiaco, capace di rispondere, sempre secondo l’autore francese, alle domande degli interlocutori.
Philippe Vachot (Maitre Philippe), deve essere ricordato più come guaritore, che come occultista. Egli, infatti, fu principalmente un taumaturgo.
Arriviamo quindi al «Balzac dell’occultismo», il dottor Gérard Encausse, conosciuto soprattutto con lo pseudonimo di Papus. Il sincretismo di quest’autore riuscì ad armonizzare con maggior successo alcuni elementi eterogenei del Cristianesimo, dell’esoterismo e dell’occultismo, più di quanto non avesse fatto Eliphas Lévi. Papus ha lasciato con duecentosessanta opere, un corpus immenso. Inizialmente Gérard Encausse (1865-1916) s’interessò alla medicina, ma poi la lasciò presto per dedicarsi alle discipline occulte. Dalla lettura della Médecine nouvelle di Louis Lucas, Papus riceve la convinzione che il «principio di vita» (ricordiamoci che tutto il clima culturale dell’epoca risente delle suggestioni dell’evoluzionismo darwiniano: il secondo Nietzsche – quello della fase illuministica, di Aurora, di Umano, troppo umano I e II, di La Gaia scienza – Marx, Henri Bergson con il suo «slancio vitale»), sia regolato dall’enormone, ossia una condensazione del movimento fisico. Per Papus è una folgorazione, che gli fa maturare la decisione di abbandonare la vita profana. Dall’incontro con Henri Delaage ottiene di essere iniziato al Martinismo: da questo preciso istante assume lo pseudonimo di Papus (il dio della medicina nel Nuctamerone di Apollonio). È importante però evidenziare che la società dei Martinisti fu fondata proprio da Papus, con lo scopo declamato di divulgare l’opera di Saint-Martin. Papus non fu solamente un grande erudito e un infaticabile divulgatore, ma anche un eccellente organizzatore. Vediamo qualche altro dato biografico. Dopo l’iniziazione al Martinismo, conosce Stanislas de Guaïta e Péladan, ed insieme a loro forma il Supremo Consiglio della Rosacroce cabalistica. Fonda il Gruppo indipendente degli studi esoterici, e successivamente apre a Parigi delle logge martiniste. Contribuisce alla nascita di alcune celebri riviste, come L’Initiation, L’Union occulte, Le Voile d’Isis (la rivista su cui comparvero molti articoli di René Guénon). Nel 1894 si laurea in medicina, e circa tre anni dopo insieme con Jollivet-Castelet e Sédir apre un nuovo circolo, la Scuola Superiore libera di scienze ermetiche (che avrà, non a caso, tra i suoi studenti Guénon). Nel 1905 è convocato dallo zar Nicola II, per una seduta spiritica. La leggenda vuole che Papus faccia apparire lo spettro di Alessandro III. Durante la Prima Guerra mondiale è impegnato come medico. Durante il servizio contrae una tubercolosi, che gli sarà letale. Come è facile dedurre dalla sua biografia, Papus era uno spirito molto dinamico. La frenesia che gli fu propria nella vita attiva, non poteva non riflettersi nella dimensione interiore ed intellettuale. Anche Papus, come ricordavo sopra, cadde nel vizio del sincretismo, ma la sua esposizione è risultata leggermente più chiara rispetto a quella di Eliphas Lévi. Papus dimostrò anche una maggior vicinanza alle fonti tradizionali, di qualunque altro occultista dell’epoca. In effetti, i suoi sforzi sono rivolti al tentativo di accordare la magia, lo spiritismo, l’occultismo e la teosofia. Papus fece anche parte per un breve lasso di tempo della Società Teosofica, ma l’indirizzo «orientaleggiante» dato a quest’ultima dalla Blavatsky, lo fece allontanare. Papus, concludendo, condivide con Eliphas Lévi e con molti altri occultisti della sua epoca, l’abuso dell’erudizione e del sincretismo totalizzante. Ciò nonostante le loro opere hanno contribuito a divulgare e a portare alla luce quest’ambito di studi, richiamando su di esso anche l’attenzione del mondo accademico.
Continuando nel nostro percorso storico attraverso l’occultismo moderno, possiamo ricordare i nomi di Joséphin Péladan e di Paul Sédir.
Joséphin Péladan (1890-1915), è un esponente del cosiddetto «cristianesimo esoterico». Per lui, nel Vangelo secondo Giovanni si cela la chiave per accedere ad una dottrina segreta, di cui la Chiesa Romana non conserva più alcuna memoria, pur contenendola inconsapevolmente nei suoi simboli e nei suoi riti. Péladan, anche se subì l’influsso del padre – a sua volta iniziato – fu allievo di Papus, e frequentò inoltre un gruppo rosicruciano. In seguito a contrasti con la Chiesa, prese le distanze dalle autorità ecclesiastiche, per formare un’organizzazione cattolica rosicruciana. Le opere più importanti di Joséphin Péladan sono Comment on devient mage e L’Occultisme catholique. In queste opere Péladan, sembra quasi anticipare Guénon quando sottolinea la divisione tra la forma exoterica religiosa e quella esoterica filosofica (Guénon non avrebbe accettato di parlare di «filosofia» esoterica, preferendo usare il termine «metafisica», ma non possiamo dimenticare che Coomaraswamy usava disinvoltamente l’espressione «philosophia perennis», in luogo di «Tradizione»). Péladan equipara l’occulto al mistero astratto, e per lui la religione è un adattamento epocale e contingente della Verità ad un ciclo storico. Curiosamente – e ben diversamente dal posteriore perennialismo – il simbolo non è per lui universale, ma è un adattamento del Verbo all’ordine contingente. Per Péladan il simbolo è il linguaggio intellettuale che permette di penetrare la Verità del Verbo: ma il simbolo non possiede una struttura atemporale, archetipica, ierofanica per dirla con Eliade. Un altro punto di divergenza dal postumo perennialismo, Péladan la registra quando sostiene che è la Tradizione a dover essere tradotta per adattarsi all’epoca presente. Per Guénon era vero l’esatto contrario: si trattava di trascendere l’hic et nunc per raggiungere il dominio dell’inesprimibile, del non-umano. Péladan sotto questo profilo è meno tradizionale e ortodosso, ancora una volta si può notare che l’occultismo, come ricordavo sopra, nasce dallo stesso terreno del mondo moderno.
Come Joséphin Péladan, anche Paul Sédir (1871-1926; pseudonimo di Yvon Le Loup) può essere considerato un esponente del cosiddetto «cristianesimo esoterico». Si deve tuttavia precisare che in questo contesto il termine «esoterico» deve essere applicato in senso lato, dato che siamo più propriamente in un ambito inerente all’occultismo, piuttosto che all’esoterismo. Del resto se richiamiamo alla memoria come la marcata attitudine all’applicazione pratica sia propriamente peculiare dell’occultismo, avremo occasione di constatare come anche le ricerche di Sédir risentano di questa pregiudiziale «sperimentale». Ciò nonostante, non si può nascondere dietro una generica – seppur efficace – classificazione, il rapporto di filiazione e contaminazione che esiste tra occultismo ed esoterismo. Tutte le classificazioni sono in fondo un po’ arbitrarie, come sosteneva Michel Foucault. Le differenze esistono, senza dubbio, ma sono prevalentemente nominali, più che reali, ossia sono create dal linguaggio che ordina ed esclude. In altre parole, quando parliamo del «vero» esoterismo, sarebbe interessante scandagliare un po’ più in profondità i presupposti del campo di definizione che ci interessa di applicare alla corrente o dottrina da esaminare. Scopriremmo così che molte volte si tratta solamente del riflesso delle nostre predisposizioni e idiosincrasie, a costituire il marchio DOC di quello che noi riteniamo essere l’ortodossia della «dottrina» esoterica. Ancor più chiaramente. Non ci sono criteri oggettivi e universali che possano aiutarci a stabilire che, ad esempio, Papus deve essere etichettato come occultista, anziché come esoterista. Dipende, quindi, da ciò che noi intendiamo con «occultismo» ed «esoterismo»: e anche la definizione di Edward A. Tiryakian, che all’inizio ho fatto mia, ha un valore solo nominale, indicativo. Sbagliamo in misura minore, viceversa, quando ci affidiamo all’analisi storica. In questo senso è pacifico affermare che all’inizio del diciannovesimo secolo si sviluppa una corrente di ricercatori delle scienze segrete, che si differenzia dagli esponenti delle altre correnti esoteriche occidentali, per uno speciale gusto e predilezione per l’applicazione pratica. Storicamente, cioè, questo gruppo di esponenti dalle concezioni eterogenee e differenziate non possono essere considerati come appartenenti ad una stessa scuola: ma ciò che li avvicina tra loro, e li diversifica dagli «esoteristi» propriamente detti, è questa «mentalità pratica». Si tratta però di un’analisi che è possibile fare solo storicamente, non dottrinalmente, perché i margini del «dentro/fuori» a una categoria sono molto ampi e relativi. Ritornando a Sédir, possiamo constatare come anch’egli subisca l’influenza iniziale di Papus, prima di allontanarsene a sua volta (appare evidente quindi il ruolo pedagogico di Papus verso tutti i giovani che all’epoca erano attratti dall’arcano, anche se poi molti avrebbero in seguito preso le distanze dal maestro). Sédir si distacca da Papus all’improvviso, in modo misterioso, dichiarando che un enigmatico gran maestro lo avrebbe contattato per trasmettergli i suoi insegnamenti. Egli, così folgorato dall’incontro, decide di consacrarsi a Cristo, formando un gruppo denominato Amicizie spirituali. L’insegnamento del «maestro» che Sédir vuole divulgare è tutto incentrato sul tentativo di ritrovare il messaggio cristologico originale, e si basa su elementi del mesmerismo e della magia operativa. Le dottrine del gruppo di Sédir sono state presentate in molte conferenze, ed in qualche libro, e per quello che ne sappiamo sono oggi introvabili. La peculiarità del «metodo» di Sédir è in una pratica divinatoria garantita dall’utilizzo di specchi magici, in cui l’operatore dovrebbe rinvenire delle particolari visioni. Ovviamente queste «apparizioni» devono essere considerate più delle proiezioni inconsce, che dei prodromi del futuro. Non siamo in grado di sapere cosa pensasse Sédir al riguardo di queste visioni, se le considerasse anticipazioni di eventi predestinati ad accadere, oppure se molto meno ingenuamente, subisse l’influsso di una concezione dell’Es del tipo di quella di Groddeck, nella sua estensione più «magistica». Sembra che questa tecnica sia stata usata per la prima volta da Cagliostro, e si sa per certo che interessò anche degli psicoanalisti come Gèza Roheim (da I maestri dell’occulto di Andrè Nataf).
Arriviamo infine ad Aleister Crowley (1875-1947), sul quale ci soffermeremo un po’ più a lungo. Ricorderemo brevemente la sua biografia, perché a differenza di molti altri esoteristi e occultisti, qui la vita stessa del protagonista si confonde con l’opera. Edward Alexander Crowley, nacque a Leaminton da una famiglia di birrai molto devota (naturalmente Crowley millantava una discendenza illustre da un ceppo nobile). Finì presto in un collegio religioso, e si può ironizzare sul curioso fenomeno per cui sovente proprio i giovani che crescono in ambienti familiari morbosamente osservanti, diventano, nella maturità, gli acerrimi nemici del cristianesimo (un altro tipico esempio di questo fenomeno di contrapposizione radicale e trasgressiva al milieu familiare è quello di Nietzsche, non a caso figlio di un pastore protestante). Il giovane Crowley si appassiona presto all’alpinismo, ma il suo stile di scalata è ritenuto dai più esperti piuttosto bizzarro. L’attrazione verso le vette richiama ovviamente le conquiste spirituali: non possiamo ignorare che il simbolo della Montagna Cosmica è l’archetipo di qualsiasi cima o sommità. La Montagna Cosmica non è altro che un Axis Mundi, che collega la Terra al Cielo. Conquistare la vetta significa essere vicini al Centro del Mondo, ossia dimorare-presso-gli-dei. La scalata quindi raffigura l’ascensione spirituale, e ci si potrebbe domandare come sia possibile che un occultista marcatamente satanista come Crowley abbia avuto questa predilezione per le vette. Ma il punto è che non esiste una normatività dottrinale assoluta, per cui il satanista deve rifuggire le cime delle montagne e prediligere, ad esempio, le profondità e gli abissi della Terra. Infatti, gli stessi abissi possono simboleggiare l’unio mystica, a riprova del fatto che l’inconscio lavora in maniera abbastanza misteriosa e che la predilezione primordiale per un simbolo anziché che per un altro, non significa alcunché. Crowley s’interessava anche alla poesia (che nell’Inghilterra di fine Ottocento non costituiva certamente una rarità), e scrisse una sorta di poemetto nel 1898, Aceldema, che deve essere considerato più un inno satanista (influenzato da Baudelaire) che uno scritto filosofico. Come rileva John Symonds nella sua biografia crowleyana, il poemetto è abbastanza insulso. Ma c’è una strofa molto significativa in cui il giovane Crowley rivela un precoce gusto per quella che potremmo definire un’ascesi spinta agli estremi limiti della penitenza e dell’automortificazione, o viceversa delle fantasie rivelatrici della presenza di spiccate pulsioni sadomaso («Ogni degradazione e ogni infamia / Tu subirai. / Come in un sogno orrendo / Vorrei porre la testa sotto il fango / E gli escrementi delle donne indegne; / Che ti calpesteranno finché tu / Inalerai fumi mortali»). Davvero si trova in questo passo di Aceldema il rimando alle suggestioni e agli incubi lovecraftiani, ma anche tanto materiale didattico per le future rockstar, sedicenti sataniste, che calcano i palchi ai nostri giorni. Da questo momento il giovane Crowley trova la sua Via: egli decide, infatti, che diventerà un mago. Ispirandosi al celebre passo dell’Apocalisse assume il nome della Bestia. Nel 1898 il giovane Crowley entra a far parte della Golden Dawn, introdotto da un chimico inglese, un certo Julian Baker. Sulla Golden Dawn, vale la pena di dilungarsi un po’. Il fondatore della Golden Dawn è stato un certo Samuel Liddel Mathers, un accanito bibliofilo. Sull’origine della società segreta esistono due versioni, entrambe riportate nella biografia di Symonds, che riporterò compendiandole qui di seguito, per tutti i lettori che non conoscono la storia della Golden Dawn. La prima ipotesi è stata resa nota da W.B. Yeats, una delle figure di spicco della Golden Dawn. La società segreta sarebbe stata, secondo Yeats, la ramificazione di un’altra, ancor più enigmatica, organizzazione iniziatica, denominata gli Studiosi di Ermetica. Maestri Sconosciuti si sarebbero recati da Mathers e gli avrebbero trasmesso le loro conoscenze. La seconda versione è più elaborata, ma è unanimemente la più accreditata. Alla fine dell’Ottocento il reverendo Alphonsus Woodford si rivolge al dottor Westcott, per decifrare un manoscritto cifrato acquistato probabilmente in una libreria antiquaria. Il dottor Westcott pare sia stato membro di una sedicente società paramassonica, la Societas Rosicruciana in Anglia. Alla fine del lavoro di esegesi, il dottor Westcott rinvenì nel manoscritto alcune formule tipiche dell’alchimia del sedicesimo secolo. La cosa curiosa (ed anche un po’ inverosimile) è che in fondo al manoscritto c’era l’indirizzo di una donna tedesca di nome Anna Sprengel, aderente ad una società rosicruciana di Norimberga, la Lichte Liebe Leben Tempel. Sembra che Westcott si sia recato dalla Sprengel, e sia stato da lei iniziato e incaricato di fondare una sede dell’ordine del Tempel nel Regno Unito. Nel 1887, nasce così il Tempio di Iside-Urania degli Studiosi d’Ermetica dell’Alba doro (Golden Dawn). I gradi iniziatici della Golden Dawn ascendevano progressivamente con questa sequenza, che riguardava i membri del Primo Ordine: Neofita, Zelator, Theoricus, Practicus, Philosophus. A questo livello - quello del Primo Ordine o Ordine Esterno - gli iniziati partecipavano a riti esoterici, ma non praticavano la magia cerimoniale. Nel Secondo Ordine, anche detto della Rosa Croce, i gradi erano così ripartiti: Adeptus Minor, Adeptus Maior, Adeptus Exemptus. Raggiunti questi gradi iniziatici erano consentite le pratiche magiche. La sola conditio sine qua non per l’utilizzo dei riti magici era che fossero stabiliti i contatti con i Capi Segreti. Mathers, con l’aiuto della moglie sensitiva, millantò di aver avuto il contatto con i Maestri Segreti, e si autoinvestì della carica di Capo Visibile dell’Ordine.
Ora, in seno alla Golden Dawn era in atto uno scisma pilotato principalmente da William Butler Yeats, e diretto contro la stessa fazione del Crowley (che del resto pretendeva una legittimazione poetica da parte del vate irlandese). La lacerazione interna non riuscirà più a ricomporsi, e Crowley lascia la Golden Dawn prima del suo definitivo tramonto e inizia a viaggiare e ad accumulare esperienze iniziatiche. Si reca in Messico, dove compie dei riti d’evocazione del Serpente Piumato. Poi viaggia nel continente asiatico, dall’Indonesia al Giappone. A Madras è iniziato al Tantrismo, o meglio ancora, ad una delle sue ramificazioni degenerate della Via della Mano Sinistra. A Parigi, incontra Rilke e si sposa con Rose Kelly, la sorella di un suo discepolo. Crowley descrive il suo matrimonio con Rose come «un’ininterrotta orgia sessuale», finché quest’ultima non impazzisce, dopo aver lasciato una figlia il cui nome richiamava quello della dea Lilith. Ovviamente, Crowley, da buon egotista, rifiutava quasi tutti i rapporti interpersonali, e il suo gusto parossistico verso l’esibizionismo paradossale lo spingeva a scegliere soprannomi come «il vagabondo della Desolazione». Durante uno dei suoi soggiorni al Cairo sembra che una medium gli abbia ingiunto di fondare un nuovo ordine, l’Astrum Argentinum, fondato sulla magia sexualis, che però Crowley conosceva già ampiamente dai tempi della sua frequentazione in India dei seguaci della Via della Mano Sinistra. Nel 1920, interrogando l’Yi King, Crowley si persuade che per realizzare la Grande Opera, non esiste un posto più adatto di Cefalù. Là sorgerà la sacra abbazia di Thelema («Inferno della Cortigiana, luogo segreto dell’irrefrenabile fuoco della Lussuria e del tormento eterno dell’Amore»). Il tempio dei thelemiti era ad un solo piano, ed aveva una sola sala principale (Sancta Sanctorum). Sul pavimento era disegnato il pentagramma inscritto in un cerchio. Nel mezzo del pentagramma era collocato un altare esagonale. Sull’altare era depositato il Liber Legis. Ad Est sorgeva un trono dedicato alla Bestia e un braciere ardente. Ad Ovest si ergeva il trono della Donna Scarlatta. All’interno della circonferenza erano trascritti i nomi di Jahweh. Dipinti sulle pareti del tempio facevano mostra di sé alcuni ritratti di Crowley, uniti a varie raffigurazione orgiastiche (ovviamente, non abbiamo visto personalmente il tempio, ma da quello che le varie biografie riportano sulle raffigurazioni decorative, ci sembra che esse debbano essere ricondotte a tematiche più satanico-dionisiache, o ancora più propriamente della Via della Mano Sinistra che kundaliniche). Si arriva così ad uno strano ed enigmatico intreccio, ossia quello con Hitler. Non è mai stato del tutto chiaro quali siano veramente stati i rapporti tra i due. In un primo tempo, sembra che il Führer fosse vagamente turbato e suggestionato dalla Grande Bestia. Non si deve dimenticare quali fossero le radici occulte del nazismo (unite ad altre, che possono essere ricondotte alla degenerazione assolutistica del pensiero dei Lumi): le SS erano un corpo d’élite iniziatico che si rifaceva ad elementi indù, germanico-nordici, e romanici (più che ellenici). Si pensa che cercassero la Thule e i Superiori invisibili (ultimamente Rai Tre si è occupata dell’argomento, ma non si deve dimenticare che esiste anche un saggio ben scritto sull’argomento. Quindi è naturale che Hitler cercasse un contatto con Crowley, assimilato dalle SS ad una sorta di superuomo. Da parte sua, anche il mago inglese doveva sentire l’influsso degli elementi misteriosofici e mistici in generale del Reich. Probabilmente, per un certo tempo Crowley fantasticò anche sulla possibilità di esercitare un’influenza su Hitler. Poi si sa come sono gli inglesi: maghi neri o no, alla fine il nazionalismo dei figli d’Albione trionfa su tutto. Crowley comincia, presumibilmente, a fare la spia per il suo paese, e sembra che persino Churchill si sia rivolto a lui per ottenere la vittoria, rifiutandosi tuttavia di ascoltare fino in fondo i suoi suggerimenti. Facendo un passo indietro, nel frattempo, nel 1923 Crowley era stato espulso dal territorio italiano, per ordine di Mussolini, il quale aveva iniziato a perseguitare tutte le associazioni segrete ed iniziatiche italiane. Thelema venne chiusa e Crowley ricominciò a vagabondare, e a circondarsi di donne. Dopo essere stato internato per un breve periodo, Crowley ormai eroinomane e folle (probabilmente come conseguenza ed effetto differito di un viaggio intrapreso qualche anno prima nel deserto algerino, per evocare uno spirito del male: Crowley e il suo compagno d’avventura furono ritrovati mezzi morti) si crede un vampiro. Riuscirà lo stesso a morire naturalmente, alla non trascurabile età di settantatré anni. Qui finisce la biografia di uno degli uomini più controversi di tutti i tempi. Anche per Crowley, come negli altri autori dell’occultismo, non troviamo una dottrina, un corpus ben definito di insegnamenti, ma piuttosto una miscellanea di elementi eterogenei, di credenze appartenenti a scuole variegate e marginalmente equiparabili. Si può omogeneizzare il caleidoscopio disciplinare della scuola thelemita sotto il nome di magia sexualis, ma a ben vedere al di là del medium orgiastico come strumento estatico per realizzare il superamento della coscienza ordinaria, il prodotto finale non sta in piedi. Vediamo perché:
1) Crowley sincretizza nella sua dottrina elementi estrapolati dalle discipline indiane (come il Tantra, e la sua deformazione della Via della Mano Sinistra), dai culti misterici dell’antica Grecia (come i riti dionisiaci ed orfici), e dal satanismo medioevale (il Sabba). Come abbiamo già detto, al di là della sessualità orgiastica, sono poche le affinità tra tutte queste pratiche. Ad esempio, nel Tantra e nella Via della Mano Sinistra non si praticano rituali d’evocazione, al contrario che nel Satanismo dove il fine ultimo è di materializzare i demoni. Nei riti dionisiaci un altro potente medium estatico è la danza vorticosa e frenetica, che non si ritrova certamente nelle asana tantriche. Inoltre nel Tantra, l’energia kundalinica viene controllata, incanalata, indirizzata, mentre nelle altre pratiche dionisiache e sabbatiche si cerca l’estasi furiosa che dissolva la coscienza nei flutti sensoriali. Ma anche i riti dionisiaci differiscono dai sabba diabolici. Questi ultimi si presentano come una parodia blasfema e manichea dei riti cristiani, mentre nei primi si tratta piuttosto di affermare, dire di sì all’eccesso vitale, non di mettere in scena una dicotomia manichea (Cristo - Anticristo; Dio -Satana). Il satanismo ha bisogno per la sua stessa ragion d’essere del Dio buono e provvidente: guai, se quest’ultimo fosse contemporaneamente il principio del bene e del male, della felicità e della sofferenza.
2) La famosa legge thelemica «Fa’ ciò che Vuoi sarà tutta la Legge», non può essere applicata unilateralmente alle pratiche di magia sexualis, perché se interpretata letteralmente deve lasciare libera la coscienza di seguire il proprio daimon, la propria vocazione particolaristica, e non costringere il sé in rituali che si pretende di etichettare come «liberatori». Questo soggettivismo volontaristico («Fa’ ciò che Vuoi»), per la verità in Occidente non era nuovo nemmeno ai tempi di Crowley: se ne trovano echi in Sade, Fichte, Nietzsche. Quest’ultimo, però, è meno grossolanamente materialista della Bestia: «Niente è vietato. Tutto è permesso». In altre parole, per Nietzsche, non vi sono negazioni, al di fuori della propria volontà «Volere libera». Mentre al contrario la scuola crowleyana dà per scontato che coattivamente si debba volere il negativo: la regressione orgiastica alla sublimazione della passione, il delitto e l’oltraggio all’etica e all’ordine, la dissoluzione estatica all’ascesi, ecc.
Infatti, il seguito della legge crowleyana parla di Amore, «Amore è la Legge, amore sotto il dominio della volontà». Anche volendo sorvolare sulla riduzione coatta, molto freudiana, dell’amore alla libido, ci si potrebbe chiedere come è possibile conciliare la prima parte dell’enunciato, «Fai ciò che Vuoi sarà tutta la Legge», con la seconda, «Amore sotto il dominio della volontà». Perché se la mia volontà deve diventare legge, devo essere libero di porre sotto il dominio della volontà, anziché l’amore orgiastico, la penitenza e la rinuncia monastica, ad esempio. In realtà Crowley dà per scontato che la liberazione delle pulsioni libidiche sia il vero fine dell’essere nel Mondo: come ho detto sopra, ricade all’interno di un orizzonte culturale superato, quello del freudismo (Jung darà tutt’altra connotazione alla libido). Crowley – ancor più degli altri seguaci della philosophia occulta, come Lévi e Papus – risente pesantemente della tentazione sincretista, caratteristica dell’Occultismo moderno. Infatti, il suo sincretismo non è tanto speculativo o culturale, quanto pragmatico: egli è talmente preso dalla frenesia che mette-in-pratica qualunque rituale gli capiti sottomano, o di cui abbia un qualche vago sentore. Crowley è al contempo il discendente dell’homo faber classico e l’antesignano del tecnocrate moderno. In lui, la volontà-di-fare subissa il ripiegamento spirituale nella contemplazione. Con nessun altro come con lui, si può constatare come l’occultismo sia un tipico prodotto della modernità. Infatti, l’insegnamento crowleyano non si è estinto, ma è coltivato e continuato anche da diverse scuole occultiste contemporanee (un paio delle quali dovrebbero operare ancora in Italia, almeno secondo le mie informazioni).
Mi accingo, a questo punto, a trarre le conclusioni finali su tutto il periodo dell’occultismo moderno, che ho preso in esame. È solo nel diciannovesimo secolo che fa la sua comparsa il neologismo «occultismo», coniato da Eliphas Lévi, per definire un ambito di studi incentrati sulla philosophia occulta medioevale e rinascimentale. La cifra distintiva e la novità dell’occultismo, sembra risiedere nella vocazione sperimentale e nel suo metodo pratico, di contro alle maggiori elaborazioni teoriche che contraddistinguono l’esoterismo vero e proprio. Quest’inclinazione pratica dell’occultismo, conduce a riconoscerne l’attinenza e la filiazione con la modernità (specialmente nella morbosa curiosità dell’epoca verso i tavoli «che ballano», nello stupore generale verso i primi rumori industriali e le prime ciminiere, nel boom della letteratura fantastica). Secondo alcuni sociologi come Tiryakian, alla base del fenomeno c’è il tentativo di secolarizzare il demoniaco, dopo che l’uomo moderno aveva già proclamato «la morte di Dio». Ovviamente, l’occultismo presenta anche dei punti di tangenza con l’esoterismo, che possiamo rintracciare nella credenza che il Cosmo sia un reticolo di corrispondenze, che la Natura sia un corpo vivente, nella convinzione del potere superiore e magico dell’Immaginazione, nella tensione verso la possibilità della trasmutazione. Tuttavia, difficilmente si può distinguere un corpus proprio di dottrine pertinenti all’occultismo moderno. Infatti, alcuni dei suoi primi esponenti come Eliphas Lévi e Papus si distinguono per l’abuso dell’erudizione e il conseguente utilizzo smodato del sincretismo, che purtroppo trasformano i loro libri in una babilonia di riferimenti e rimaneggiamenti. Altri, come Saint-Yves d’Alveidre, si dedicarono alla descrizione di regni nascosti in regioni lontanissime. Altri ancora, come Joséphin Péladan e Paul Sédir nutrirono un forte interesse per il «cristianesimo esoterico», pur continuando a caratterizzarsi piuttosto come occultisti. Per contro, Aleister Crowley si rifarà ad un satanismo connotato da elementi orientaleggianti mutuati dal Tantrismo estremo, che darà forma ad una magia sexualis ricolma di riti evocativi. L’attivismo frenetico con cui Crowley passerà di rituale in rituale, di forma in forma, in un sincretismo ridondante e famelico, segna il passaggio da un occultismo marcatamente «intellettuale» – come quello di Lévi e Papus – ad uno più spiccatamente «sperimentale». In tutti i casi, la cifra distintiva dell’occultismo è la sua contaminazione con la modernità.
BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE
Enciclopedia delle Religioni, diretta da M. Eliade, Jaca Books.
A. Faivre, Accèss de l’ésotérisme occidental, ed. Gallimard, 2 voll.
A. Faivre, Histoire de la notion moderne de tradition dans ses rapports avec les courants ésotériques (XV° - XX siècles) di A. Faivre, tratto da ARIES La table d’emeraude 1999 "Symboles et Mythes dans le Mouvements initiatiques et ésotériques (XVII°-XX° siècles): Filitiations et emprunts.
E. Lévi, Magia delle campagne e stregoneria dei pastori, Atanor.
J. Symonds, La Grande Bestia, ed. Mediterranee.
R. Alleau, Le Origini Occulte del Nazismo, ed. Mediterranee.
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